Emma Goldman, la radicalité joyeuse

Incarnation d’une mar­gi­na­li­té assumée, d’une critique féroce de la norme et de l’aliénation qu’elle produit, Emma Goldman aimait se moquer des journaux amé­ri­cains qui la cari­ca­tu­raient à longueur d’articles. Elle était de tous les combats – certains lui ont valu d’être plusieurs fois arrêtée et empri­son­née : ses positions anar­chistes, sa défense des ouvrières et des ouvriers, son mili­tan­tisme en faveur du droit à la contra­cep­tion, son oppo­si­tion à la Première Guerre mondiale, sa condam­na­tion du mariage et sa défense de l’homosexualité… Sa vie, qu’elle a retracée dans une auto­bio­gra­phie monu­men­tale ²Emma Goldman, Vivre ma vie. Une anar­chiste au temps des révo­lu­tions, traduit de l’anglais par Laure Batier et Jacqueline Reuss, éditions L’Échappée, 2018., fut un tour­billon de luttes et de ren­contres, au carrefour de l’Europe et des États-Unis.

Née dans l’Empire russe, d’une famille juive, Emma Goldman émigre aux États-Unis en 1885, alors qu’elle n’a que 16 ans. Elle vit à New York quand éclate l’affaire des « martyrs de Haymarket ». Le 4 mai 1886, à Chicago, une bombe explose lors d’une mani­fes­ta­tion pacifique en faveur de la journée de huit heures et contre la répres­sion policière des mobi­li­sa­tions ouvrières ³Quelques jours plus tôt, le 1er mai 1886, une grève générale à l’usine McCormick de Chicago avait été vio­lem­ment réprimée par la police, faisant un mort et une dizaine de blessés.. Huit anar­chistes sont arrêtés et accusés de conspi­ra­tion. Sept d’entre eux sont condamnés à mort l’année suivante, et quatre sont pendus le 11 novembre 1887, malgré un mouvement de pro­tes­ta­tion dans le monde entier. 

C’est à ce moment-là qu’Emma Goldman embrasse la cause anar­chiste défendue alors par un grand nombre d’immigré·es européen·nes qui voient dans les États-Unis l’incarnation de la violence du capital et de l’État. Aux côtés de Johann Most, figure impor­tante du mouvement anar­chiste, et d’Alexandre Berkman, qui restera toute sa vie un camarade, un amant et un ami proche (elle le sou­tien­dra acti­ve­ment lorsqu’il sera condamné à vingt-deux ans de prison pour avoir tenté d’assassiner l’industriel Henry Clay Frick en 1892), elle devient une oratrice très écoutée.

En tant qu’anarchiste, elle s’engage aux côtés des ouvrières du textile, soutient les révo­lu­tion­naires russes en 1905, multiplie les confé­rences et les articles, jusqu’à fonder sa propre revue en 1906, Mother Earth (Mère nour­ri­cière). Qu’elle milite pour le droit à la contra­cep­tion ou contre la guerre et la conscrip­tion, elle articule toujours ses prises de position à une vision utopique plus large d’une société sans État, où chacune et chacun serait libre de trouver sa propre voie. Elle défend l’amour libre et le pratique, refuse de se marier et d’avoir des enfants, change de par­te­naire sans s’en cacher et fustige le mariage comme une forme de pros­ti­tu­tion légale.

En 1917, avec Berkman, elle est arrêtée pour son oppo­si­tion à la Première Guerre mondiale et, en 1919, déportée en Russie avec près de 250 autres « rouges ». Bien vite, elle prend ses distances avec le régime bol­che­vique. La répres­sion de la révolte des marins de Kronstadt en 1921 achève de la convaincre que la Russie n’est qu’une dictature de plus, vouée à sa propre per­pé­tua­tion plutôt qu’aux intérêts du prolétariat. 

Toujours avec Berkman, elle quitte la Russie sovié­tique cette même année. Le duo entame une errance euro­péenne qui le verra fina­le­ment s’établir dans le sud de la France – Alexandre Berkman mourra à Nice en 1936. Goldman, isolée de ses camarades d’outre-Atlantique, retrouve l’intensité de la lutte dans la guerre d’Espagne. Elle ne peut effectuer qu’un bref séjour aux États-Unis, en 1934, pour présenter son auto­bio­gra­phie. Jusqu’à sa dis­pa­ri­tion, à Toronto, en 1940, elle défendra l’anarchisme. Après sa mort, le rapa­trie­ment de son corps est autorisé ; elle sera enterrée à Chicago, aux côtés des martyrs de Haymarket, qui ont inspiré son engagement.

Sous le grand chapeau mou, une femme libre

Pendant longtemps, son image a été liée à cette vie d’aventure au parfum de scandale. Ce fut le cas de son vivant, puis lorsque ses œuvres, en par­ti­cu­lier son auto­bio­gra­phie, furent redé­cou­vertes par des fémi­nistes des années 1960 et 1970. 

Derrière la dan­ge­reuse anar­chiste poseuse de bombes dont le visage surmonté d’un grand chapeau mou ornait les T‑shirts, on distingue enfin la femme libre qui avait su avant bien d’autres percevoir l’importance des questions liées au sexe et aux droits repro­duc­tifs. Le déve­lop­pe­ment des études de genre et de l’histoire des femmes a entraîné la parution de plusieurs bio­gra­phies aux États-Unis qui mettent l’accent sur sa vie privée : les uni­ver­si­taires fémi­nistes partagent bien souvent une fas­ci­na­tion diffuse pour le per­son­nage. La majorité des études ne la consi­dèrent pas comme une penseuse originale. Militante, oui, oratrice, oui, féministe, certes. Mais phi­lo­sophe ? Théoricienne politique ? Là, on est moins convaincu·e. On relève le manque d’originalité de ses idées, sa for­mi­dable capacité de synthèse qui lui aurait permis de traduire l’anarchisme pour un large public sans pour autant laisser de trace marquante dans l’histoire de la pensée du mouvement. Il serait difficile de saisir sa réflexion comme un tout à cause de la diversité des sujets qu’elle a abordés. Si l’oubli de ses idées tient à la longue exclusion des femmes des histoires de la pensée et de la phi­lo­so­phie, son œuvre interroge la notion même de « théorie politique » et la construc­tion de la dicho­to­mie entre théorie et pratique.

Une pensée politique en mouvement

Cette œuvre n’est pas une suc­ces­sion de livres qui construi­raient un système de pensée ou une vision de la société anar­chiste. Goldman est avant tout l’autrice d’articles, d’essais, pour la plupart tirés des confé­rences qu’elle a données tout au long de sa vie ou bien écrits pour Mother Earth. Le travail mené par l’historienne Candace Falk et l’éditeur Barry Pateman sur les archives d’Emma Goldman a montré que son immense activité épis­to­laire devait être consi­dé­rée comme partie inté­grante de son œuvre. Avec les lettres qu’elle envoie et reçoit, elle maintient des liens avec des penseur·euses et militant·es anar­chistes européen·nes, japonais·es, mexicain·es, échange, affûte ses arguments et appro­fon­dit ses analyses (lire par exemple ses échanges soutenus avec Alexandre Berkman ou Pierre Kropotkine). Le fait que ses textes soient syn­thé­tiques, acces­sibles, qu’elle n’ait pas laissé de grand livre théorique ne devrait pas dis­qua­li­fier ses idées, mais au contraire nous amener à nous inter­ro­ger sur ce qui fait une pensée politique. Celle de Goldman était en mouvement, liée à ses combats autant qu’à ses lectures et à ses réflexions.

Une autre raison de la relative mar­gi­na­li­sa­tion des idées de Goldman au profit de la fas­ci­na­tion du bio­gra­phique est, para­doxa­le­ment sans doute, sa redé­cou­verte par les fémi­nistes des années 1960 et 1970, qui a en partie obscurci son anar­chisme. De manière générale, c’est l’articulation entre ces deux aspects de sa vie et de son œuvre qui a pu conduire à son rejet des deux champs : « Souvent, elle est exclue des dis­cus­sions sur la théorie anar­chiste (parce qu’elle est féministe) et sur le féminisme (parce qu’elle est anar­chiste) ⁴Penny A. Weiss et Loretta Kensinger, Feminist Interpretations of Emma Goldman, Pennsylvania State University Press, 2007. ! » Pendant sa vie même, Goldman s’est trouvée prise dans cet étau, critiquée par ses camarades anar­chistes parce qu’elle accordait trop d’importance à la question de l’émancipation des femmes, et cri­ti­quant les suf­fra­gistes dont elle ne par­ta­geait pas la vision selon laquelle le vote était le meilleur moyen de l’atteindre.

Pourtant, le féminisme de Goldman était insé­pa­rable de son analyse anar­chiste de la société, ce qui explique également sa position par­ti­cu­lière au sein du mouvement de défense des droits des femmes aux États-Unis au début du xxe siècle. De puis­santes orga­ni­sa­tions comme la Women’s Christian Temperance Union (WCTU, Union chré­tienne des femmes pour la tem­pé­rance) mili­taient pour la pro­hi­bi­tion de l’alcool et la mora­li­sa­tion de la vie publique ; des syndicats tels que l’International Ladies’ Garment Workers’ Union (ILGWU, Union des ouvriers des vêtements pour dames) orga­ni­saient et sou­te­naient les grèves des ouvrières du textile dans les usines de l’Est des États-Unis ; des mili­tantes comme Margaret Sanger prônaient le droit à la contra­cep­tion. Cependant, la lutte prin­ci­pale était pour le droit de vote des femmes. L’anarchisme de Goldman, pour qui le suffrage n’était qu’un leurre, la mettait donc en porte à faux d’une large part du mouvement féministe. Mais c’est aussi ce qui lui a permis de déve­lop­per des arguments dif­fé­rents en faveur de la libé­ra­tion des femmes, qu’elle défendit dans deux textes impor­tants publiés en 1906 et 1910 : La Tragédie de l’émancipation féminine et Le Droit de vote des femmes, où elle développe une analyse qui associe étroi­te­ment les questions de classe et de sexualité.

Goldman y dénonce la « nouvelle idole » qu’est devenu le droit de vote, et fustige la manière dont il est défendu. Elle rend hommage aux origines du mouvement, à Elizabeth Cady Stanton, qui, dans la Déclaration des sen­ti­ments de Seneca Falls ⁵La première conven­tion des droits des femmes aux États-Unis s’est tenue les 19 et 20 juillet 1848 à Seneca Falls (État de New York). Elle s’acheva par la signature de la Déclaration de sen­ti­ments, qu’on considère comme l’acte fondateur du mouvement féministe états-unien., décrivait les innom­brables alié­na­tions et contraintes dont les femmes étaient victimes et qui les main­te­naient dans une per­pé­tuelle enfance légale et politique. La Déclaration défend le droit de vote comme droit inalié­nable, mais en défend d’autres. Cependant, au début du xxe siècle, le mouvement pour le droit de vote s’étend à des orga­ni­sa­tions plus conser­va­trices telles que la WCTU, qui s’est ralliée au suffrage féminin au nom de la moralité supé­rieure des femmes et de leur capacité, par leur par­ti­ci­pa­tion à la vie publique, à lutter contre la cor­rup­tion des mœurs. C’est cette position, qu’elle qualifie de puritaine, que Goldman condamne. En tant qu’anarchiste, elle ne voit dans le droit de vote qu’un hochet agité par la classe politique pour donner au peuple l’illusion qu’il participe aux décisions col­lec­tives. Dans Le Droit de vote des femmes, elle cite en exemple des pays, tels que la Nouvelle-Zélande ou des États amé­ri­cains, comme le Colorado, où les femmes disposent déjà de ce droit, où les condi­tions de vie des tra­vailleuses n’ont pas été amé­lio­rées, où la misère sociale demeure, tout comme les normes morales qui enchaînent les femmes. L’accès au suffrage n’a aucun impact politique ; il est devenu « une affaire de salon » qui occupe les femmes des classes moyennes et supé­rieures, sans que les classes popu­laires y trouvent de bénéfices ni d’intérêt.

Pas de révolution politique sans révolution sexuelle

Au-delà même de son inutilité, la trans­for­ma­tion du droit de vote en « fétiche moderne » maintient les femmes dans les carcans de la société capi­ta­liste et puritaine. L’adhésion au vote est pour Goldman une légi­ti­ma­tion des ins­ti­tu­tions – l’État, la religion, le mariage – qui leur inter­disent tout épa­nouis­se­ment, un acquies­ce­ment à la morale qui érige en loi la norme bour­geoise. « La véritable éman­ci­pa­tion ne commence ni aux urnes ni au tribunal, écrit-elle, elle commence dans l’âme de la femme. » Celle-ci n’est pas douée, comme le pré­tendent certain·es, d’une moralité supé­rieure, elle est enfermée dans une vertu qu’on lui impose, et dont elle ne peut sortir qu’au prix de la relé­ga­tion sociale. Ce sont avant tout les « tyrans inté­rieurs » dont elle doit se libérer ; elle doit pouvoir choisir non seulement son métier, mais sa vie, ses par­te­naires amoureux, si elle veut ou non des enfants. Encore une fois, anar­chisme et féminisme sont intrin­sè­que­ment liés ; la révo­lu­tion politique ne peut advenir que si elle s’accompagne d’une révo­lu­tion sexuelle. Goldman considère le mariage et la pros­ti­tu­tion – elle défend les pros­ti­tuées comme victimes du capi­ta­lisme – comme les deux faces d’une même pièce, vouées à priver les femmes de l’épanouissement sexuel et amoureux.

« La mes­qui­ne­rie divise, la géné­ro­si­té réunit. Soyons grandes et fortes. Ne laissons pas l’essentiel dis­pa­raître sous la masse des choses insi­gni­fiantes aux­quelles nous sommes confrontées. »

Emma Goldman

Dans ses textes, Goldman parle de la « nature » de la femme, de son « instinct maternel », du « plus grand trésor de la vie qui est l’amour pour un homme », du « privilège extra­or­di­naire de donner naissance à un enfant », semblant ainsi souscrire à un essen­tia­lisme qu’elle combat par ailleurs. Ce paradoxe est lié d’une part aux normes de genre de l’époque, qu’elle a en partie inté­rio­ri­sées, et d’autre part, et peut-être surtout, au fait que cette invo­ca­tion d’une prétendue « nature » féminine n’est en rien corrélée à une quel­conque subor­di­na­tion. Elle est un moyen de critiquer la vision dominante de « l’ange du foyer », parangon de vertu et de chasteté, à la fois mora­le­ment supé­rieure et intel­lec­tuel­le­ment infé­rieure à l’homme, auquel elle se soumet. Dans d’autres textes, Goldman défend l’homosexualité : elle n’a pas une vision exclu­si­ve­ment hété­ro­sexuelle des relations amou­reuses. Elle traduit par cette notion de « nature » l’attention portée au désir et à son accom­plis­se­ment. L’amour, pour elle, est libé­ra­teur, s’il est fondé sur l’égalité : « La mes­qui­ne­rie divise, la géné­ro­si­té réunit. Soyons grandes et fortes. Ne laissons pas l’essentiel dis­pa­raître sous la masse des choses insi­gni­fiantes aux­quelles nous sommes confron­tées. Une véritable concep­tion des relations entre les sexes ne suppose ni conqué­rant ni conquise », écrit-elle.

Refus du puritanisme et de l’ascétisme militant

Les lettres de Goldman, notamment sa cor­res­pon­dance avec l’un de ses amants, Ben Reitman, montrent l’importance qu’elle accordait aux relations amou­reuses et sexuelles. Elle y parle de ses désirs, de ses fantasmes, de sa jalousie aussi. Elle regrette parfois que son refus des conven­tions ne lui ait pas permis de trouver un compagnon qui soit à ses côtés tout au long de sa vie – bien qu’Alexandre Berkman ait en quelque sorte rempli cette fonction. Elle ne renie jamais sa sen­sua­li­té, accorde une place impor­tante aux plaisirs des sens, qu’il s’agisse de bien manger, de contem­pler des œuvres d’art, de vibrer devant une pièce de théâtre. Et c’est aussi cela, au fond, qui lui a valu parfois les critiques des anar­chistes comme des suf­fra­gistes : le refus du puri­ta­nisme et de l’ascétisme militant, une sen­sua­li­té affirmée, fondée sur la croyance profonde qu’une société idéale devrait permettre à toutes et tous de profiter de la vie, que l’on veuille être médecin, mère, amante, cui­si­nière, rien de tout cela ou tout à la fois. L’importance de la joie, cette « joie incom­men­su­rable » qui ne peut naître que d’une société éga­li­taire, est peut-être ce qui l’a rendue si chère aux fémi­nistes des années 1960, et c’est ce qui nous offre encore aujourd’hui matière à penser des luttes à la fois radicales et joyeuses. •